О Мировом Яйце
Мировое Яйцо
Особое значение в язычестве и «двоеверии» имеет образ (Мирового) Яйца[1]. Это «прообраз» Вселенной мог выступать наряду со вселенской рыбой (Выз – у славян, Vaz – у иранцев)[2]. Но это и вместилище души. Например, это белый заяц, в котором находится утка с яйцом, где спрятана смерть Яги, матери семи змеев. Не исключаем, что культ Мирового Яйца возникает или распространяется в период позднего среднего каменного века – раннего (докерамического) нового каменного века, когда возрастает роль рыболовства и собирания птичьих яиц[4]. Одновременно яйцо – и сосредоточие бытия или тождественно бытию. Отсюда и тексты, где в яйцах обретаются не только три волшебных помощника[5], но и медное, серебряное и золотые дома / дворцы / царства[6] (учитывая архаичное воспринятие жилища лидера[7], различия между ними несущественны). Даже в западноевропейской картографии (автограф картографа Джона Уоллингфордского, между 1247 и 1258 гг.) мы видим яйцеобразное устройство мира[8]. Яйцо и число четыре — показатель 'целостности'. Так, у словенцев Белой Краины от птиц по четырём углам виноградника, как оберег, клали четыре яйца[9].
Кроме того, «время представлялось первобытному сознанию в виде пространства, имеющего свои отрезки; пространство же воспринималось им в виде вещи». Иными словами, 'пространство' и 'время' не отделялись друг от друга, равно как и 'небо' и 'время'[10]. Золотое, серебряное, медное, а иногда – и железное яйца в сказках славян и германцев на этом фоне можно воспринимать и как выражение идеи трёх эпох[11]. Иными словами, Мировое Яйцо – это нечто всеобъемлющее, воплощение всего и вся – пространство, времени, мира, центра и прочего.
С точки зрения русских крестьян, яйцо поражало архаическое сознание, ибо оно, как считалось, — мёртвое, а из него, тем не менее, может вылупиться живой цыплёнок (Ярославская губерния)[12]. Говоря обобщённо, яйцо – древний символ плодородия, жизненного круговорота и обновления[13]. Потому в Заонежье на Пасху «христосовались» с домовым, оставляя ему крашеное яйцо. Кроме того, последний, по мнению крестьян, вполне может участвовать в крестном ходе, очень любит, когда возжигают ладан и отнюдь не боится святой воды. Домового приглашают в дом, читая христианские молитвы и одновременно перенося в божницу иконы[14]. Итак, культ Мирового Яйца был христианизирован и соединён с языческими культами, например, с культом домового.
Отсюда – и множество следствия подобного рода восприятия яйца. Во-первых, это обязательно обрядовое кушанье, в том числе и в форме яичницы, — или когда необходимо получить силы на Великий пост (Прощёное воскресенье, Саратовская губерния), Маргоскину неделю, 23 апреля, т.е. день св. Юрия в Полесье[15], или «подпитаться» от весны (Юрьев день, восточные славяне, Литва), или получить волшебную мощь во время расцвета сил природы. В последнем случае это молодёжь и пастухи в Восточной Литве на Троицу[16]. Позднее свойства Мирового Яйца были перенесены на пасхальное яйцо, которое, в частности, считалось сильнейшим оберегом[17]. Так как к кладам всегда привязывается нечисть, кладоискатели, по свидетельству известного собирателя XIX в. С.В. Максимова, в качестве сильнодействующего оберега носили с собой пасхальное яйцо[18]. Последнее, полученное от священника, как полагали, имеет чудодейственную силу и никогда не испортится[19]. Можно при этом как бы «поместить» скот в своего рода 'ритуальное яйцо'. Так, на Смоленщине в день первого дня выгона скота пастухи нанизывали яичные скорлупы на прут и обносили их вокруг скота, которые потом тщательно прятали[20], ибо нельзя пробить скорлупу Мирового Яйца, если вредитель не может её найти. Отсюда же и яйцевидные могилы III стадии Пироговского зарубинецкого могильника[21] с населением, которое было предком для восточных славян. Так люди того времени стремились обеспечить мёртвым возрождение к новой жизни (зародыши внутри могил-«яиц»). В восточнороманском колядном тексте «Плугушор», который пели румыны и молдаване, разбивая одно или несколько яиц, мельник так чинит мельницу (!)[22] Но отсюда же и представление, что пасхальное (семантически – самое мощное) яйцо – это и волшебное оружие чудовищной силы. Так, в одной из сказок это магическое оружие против хтонического существа – борца, который характеризуется как чёрненький, меленький, хроменький, на одной ножке поскакивает, ищет борца против себя молодца. Герой метит ему пасхальным яичком в лоб (сосредоточие сущности любого), попадает в грудь, но и этого хватает, чтобы победить[23].
В Литве, где на востоке страны яйца иногда красили и на весенний Юрьев день, а обычаи, связанные с пасхальными яйцами, как и обычай катать яйца, здесь перешёл от славян[24], ясно, что Пасха здесь заменила древний праздник начала весны, который некогда, видимо, совпал с Юрьевым днём. Возвращаясь же к восточным славянам, отметим и немалое значение яиц и на свадьбе, и в обрядах, связанных как со скотоводством, так и с земледелием. Так, на сватовстве у русских обязательно использовали не только каравай, но и варёные яйца[25]. Известен и русский свадебный пирог – курник – пирог с запечёнными кусками мяса и целыми яйцами[26]. Оберегом на свадьбе фактически могло быть и не только пасхальное яйцо. В обрядовой бане невесте клали на грудь сырое яйцо, чтобы не испортили. Если оно спечётся, — значит, испортили[27], то есть, видимо, изначально, яйцо как сосредоточие волшебного могущества брало на себя порчу, оставляя невесту невредимой. В Новгородской губернии на Егория весеннего крестьяне преподносили скотине пирог с запечённым туда яйцом, и проводили особый обряд до восхода Солнца[28] (священная точка времени). Похожий обряд в день первого выгона скота в защиту последнего от волков и змей в день св. Юрия проводился и в Литве. Здесь яйца клали с обеих сторон у порога хлева или на оба столба ворот. Здесь их порой завёртывали в шубу[29] (магическая мощь волос).
В зерно добавляли пасхальное яйцо, чтобы, идя с таким зерном и яйцом на сев, получить богатый урожай[30]. В других случаях во время посева зерновых клали яйцо в зерно или в штаны сеятеля, крошили их во время посева или закапывали в землю, что явно сливалось с семантикой кормления Земли[31] самым магически и плодоносным «продуктом». Яйцо же занимало совершенно исключительное место в жертвоприношениях всем духам-«хозяевам», что порой приобретает особенно кощунственные черты. С помощью пасхального яичка – сосредоточия жизненной силы и символа воскресения – можно было вызвать домового, встав лицом к Месяцу. Аналогичным был обряд передачи яйца в договоре пастуха или охотника с лешим. Это источник нескончаемости жизни, который долен обновить и усилить жизненную силу и саму жизнь духа[32]. Яйцо сосредотачивало в себе суть бытия, которая была связана с плодородием, и могло, в числе всего прочего, показать эту суть. Потому оно использовалось в гаданиях. Потому в некоторых локальных традициях во время гадания лили яичный белок[33], а в Сибири по трём яйцам от молодой ('пышущей силой') курицы гадали об урожае. Больший вес первого яйца «предвещал хороший урожай яровых от раннего сева», второго – никольского сева, а третьего — позднего[34].
Высиживание яиц на вьюнишнике, известное на Верхней Волге, должно было помочь и с рождением ребёнка. Известен был и обычай «высиживания яиц» и в Вычегодском уезде Вологодской губернии на Петров день (фактически – дарение яиц молодым со стороны тёщи)[35]. Известен и мотив высиживания мифологического существа. Так, огненного змея-сокола Рарога высиживает на печи (женское начало у славян, своего рода «Мировое Лоно»[36]) человек под локтём из первого яйца первой кладки (сакрализация всего первого[37]) чёрной курицы, т.е. курицы, связанной не просто с языческим культом, а, видимо, ещё и с Нижним Миром[38]. Высиживание происходит девять дней, что отсылает ко времени беременности у самого человека, причём человек не должен не только молиться, что легко понять, исходя из дохристианских истоков самого образа Рарога, но и мыться[39], что отсылает к несравнимо более древним табу перед неким сакрально / социально значимым деянием. Так, часто не моется перед обрядом посвящения человек, проходящий инициацию (мотив «неумойки»)[40]. В пародийном сказочном тексте сохранилось представление о том, что человек может высиживать кого-то только голым[41], что связано с сакрализацией обрядовой наготы[42].
Отзвуки аналогичных представлений отразились и в верованиях о связи яйца с миром смерти или с самой смертью. С точки зрения архаического сознания, это логично. Здесь находится зародыш (душа), которая, согласно воззрениям славян, могла находиться и отдельно от человека (или иного существа)[43]. Побывав в яйце, переродишься, а значит, как бы «сменишь мир», в котором отныне будешь жить. Потому смерть Кащея – в яйце, впрочем, как и яги, матери семи змеев в русской сибирской сказке, и вяльняса в литовской сказке, похитившего деву-лебедь. Потому, строго говоря, Кащей и может быть бессмертным: негативно воздействуя на его тело, нельзя «зацепить» его истинную, внутреннюю суть – душу, которая находится в совсем ином месте. Но именно поэтому он и бессмертен только до тех пор, пока его душа находится в безопасности. Строго говоря, Кащей и его уникальный статус проистекает от того, что он как бы «застрял» между мирами: его душа так и осталась в яйце, обычно находящееся на Мировом Древе (как и смерть змея в других текстах)[44], он, таким образом, не живой и не мёртвый: в обоих случаях душа покидает (Мировое) Яйцо – «яйцо зародышей / душ» — и уходит в тот или иной мир – мир / миры живых или мир / миры мёртвых. Кащей не подчиняется таким законам, он не жив и не мёртв, в понимании людей того времени, и только поэтому его и нельзя убить: не-живое умереть принципиально не может. В русской сказке Карельского Поморья яйцо тождественно, по сути дела, и «физическому телу» Кащея: когда герой яйцо «с руки на руку перекинул, так этого Кощея Бессмертного из угла в угол бросило». Убить здесь антагониста можно не обычным разбиением яйца: заяц, напротив, лапками всплеснул, чтобы яйцо, выпавшее из утки, снова стало целым. Герой ударяет им прямо в лоб Кащея, и только тогда последний умирает[45] (лоб как сосредоточение сущности). Яйцо (здесь — в морской пучине), с другой стороны, может быть и своего рода «маточником» вредоносных существ, например, моры, которую и отсылают обратно в этот «маточник» в сербском заговоре[46]. Наконец, связь именно яйца и рыбы в сказках о Кащее отсылает ко времена позднего среднего каменного века – раннего нового каменного века в Восточной Европе, ибо именно тогда, в связи с таянием ледников, охота на птицу и собирание яиц стало настоящим спасением для человека, тогда как крупные животные, подобные мамонтам, или вымерли, или же ушли далеко на север[47]. Связь же космического яйца именно с возникновением скотоводства на том основании, что в яйце-райце украинской сказки оказывается именно скот[48], весьма сомнительна, ибо подобное воззрение противоречит универсализму семантики яйца, в том числе, разумеется, и космического, мирового.
Но по той же причине и русалки могут плавать на яичной скорлупе, меняя, таким образом, миры, и на тот свет можно доплыть в той же яичной скорлупе[49]. Яйцо здесь – своего рода посредник, в котором можно путешествовать между мирами. В конечном же итоге яйцо в литовской сказке – во пне[50] (Вяльняс, аналог славянского Велеса, – сам персонифицированный пень[51]). Потому в русских сказках яйцо со смертью Кащей или бабы-яги, матери семи змеев, рак достаёт из иного варианта хтонического мира, семантически тождественного лесному миру, — из моря[52].
Образ Мирового Яйца, ставший одним из основных, как минимум, со времён таяния великого ледника, являлся у наших предков и родственных им народов универсальным воплощением жизни как таковой. Это место созревания души, гарантирующий перевоплощение – и отсюда могила как яйцо, и хранилище «внешней души» для некоторых вредоносных персонажей, и сосредоточие жизненной силы при проведении совершенно различных обрядов, и волшебное оружие чудовищной силы. Это иной вид бытия и времени, потому, в частности, эпоху или царство можно «свернуть» и, напротив, «развернуть» в яйцо – медное, серебряное, золотое, железное. Принятие же новой веры практически не отразилось на данном образе. Яйцо, теперь освящённое или же пасхальное, в народных представлениях так и осталось мощным оберегом, лучшим подарком для домашних духов или же царей стихий, как это ни кощунственно звучит для каждого христианина.
Автор: Лисюченко Игорь Васильевич
__________________________________________________________
* Мнение редакции Фонда может не совпадать с мнением автора
Читайте на нашем сайте другие интересные статьи из рубрики «Знаете ли Вы?»
ЛИТЕРАТУРА:
[1] Топоров В.Н. Яйцо мировое// Мифы народов мира (МНМ): В 2-х томах. Т. 2/ Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1992. С. 681.
[2] Чмыхов Н.А. Истоки язычества Руси. Киев, 1990. С. 217-218.
[3] Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. № 2.
[4] Чмыхов Н.А. Указ. соч. С. 150-151.
[5] Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 3.
[6] Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 35; Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки// Структура волшебной сказки/ Отв. ред серии Е.С. Новик, ред. Н.В. Усенко. М., 2001. С. 45; Новик Е.С. Система персонажей русской волшебной сказки// Там же. С. 150-151.
[7] Подосинов А.В. Exorientelux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. С. 571-573.
[8] Чекин Л.С. Картография христианского средневековья. VIII-XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. М., 1999. С. 186.
[9] Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С. 41.
[10] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 25; Чмыхов Н.А. Указ. соч. С. 25.
[11] Там же. С. 175, 218.
[12] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 345.
[13] Русская свадьба. Т. 1/ Отв. ред. А.С. Каргин. М., 2000. С. 10; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 379.
[14] Там же. С. 297; 191, 295, 300-301, 293-294; 285.
[15] Максимов С.В. Указ. соч. С. 307, 353-354; Агапкина Т.А. Очерки весенней обрядности Полесья// Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья/ Отв. ред. Н.И. Толстой. М., 1995. С. 46, 48.
[16] Милюс В.К. Пища и домашняя утварь литовских крестьян в XIX и начале XX в.// Балтийский этнографический сборник/ Отв. ред. Н.Н. Чебоксаров, Л.Н. Терентьева. М., 1956. С. 161; Толстой Н.И. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог// Славянский и балканский фольклор. С. 44-45.
[17] Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 153.
[18] Там же. С. 143; Максимов С.В. Указ. соч. С. 347.
[19] Там же. С. 331.
[20] Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. С. 60.
[21] Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии (могильники раннего этапа зарубинецкой культуры). Минск, 1973. С. 48.
[22] Цивьян Т.В. К мифологической интерпретации восточнороманского колядного текста «Плугушор»// Славянский и балканский фольклор. С. 104.
[23] Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. № 82. О семантической роли головы см., напр.: Шилов Ю.А. Прародина ариев. С. 129, 137-138, 146, 163, 171, 287.
[24] Милюс В.К. Указ. соч. С. 161, 159.
[25] Русская свадьба. Т. 1/ Отв. ред. А.С. Каргин. М., 2000. С. 92.
[26] Там же. С. 75.
[27] Там же. С. 49.
[28] Максимов С.В. Указ. соч. С. 365-366.
[29] Милюс В.К. Указ. соч. С. 160.
[30] Максимов С.В. Указ. соч. С. 346-347.
[31] Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины XIX начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 136.
[32] Криничная Н.А. Указ. соч. С. 295; 189, 193, 195; 379.
[33] Там же. С. 229.
[34] Бернштам Т.А. Указ. соч. С. 189. Примеч. 52.
[35] Там же. С. 64-65.
[36] Криничная Н.А. Указ. соч. С. 198.
[37] Русские сказки Забайкалья. № 31; Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: легендарные и бытовые. № 32; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 372. Примерно те же воззрения о первом имели место и у балтов: Милюс В.К. Указ. соч. С. 136.
[38] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 138-140. Отзвуки подобных представлений у славян см.: Гура А.В. Ласка (Mustelanivalis) в славянских народных представлениях. 2// Славянский и балканский фольклор. С. 139.
[39] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 140.
[40] Пропп В.Я. Морфология (волшебной сказки). Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 223-225.
[41] Народные сказки, легенды, предания и были, записанные в Башкирии на русском языке в 1960-1966 гг./ Подбор текстов, редакция, вступ. ст. и примечания Л.Г. Барага. Уфа, 1969. № 20.
[42] Архангельские былины и исторические песни… Т. II. № 9 (221); Максимов С.В. Указ. соч. С. 386; Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 159.
[43] Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 191; Новик Е.С. Указ. соч. С. 134.
[44] Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 2; Велюс Н. Растения вяльняса в литовском фольклоре// Балто-славянские исследования. 1981 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1982. С. 124; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 35.
[45] Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 34.
[46] Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 205.
[47] Чмыхов Н.А. Указ. соч. С. 150-151.
[48] Ср.: Там же. С. 218.
[49] Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914. С. 225-226; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 84. Примеч. 62.
[50] Велюс Н. Растения вяльняса в литовском фольклоре. С. 124.
[51] Велюс Н. 1). Velniobanda: `стадо вяльняса`// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 266-267; 2). Растения вяльняса в литовском фольклоре. С. 123-125.
[52] Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века. № 12; Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 2.