О Кащее Бессмертном

Изображение

Кащей Бессмертный

Образ Кащея – трудный объект для анализа, но и один из самых интересных. Пройдя весь путь исследования, понимаешь, что не столько сам образ сложен – Кащей во всех своих проявлениях весьма логичен, но логичен логикой архаического мышления, весьма далёкой от нашей логики. Те черты, которые кажутся нам самыми важными, вовсе не считались таковыми у наших предков. Напротив, разница между свойствами, образами, мотивами, которые кажется современному человеку непреодолимой, вовсе не была таковой в сознании восточных славян даже несколько столетий назад. Итак, кто такой Кащей (Кощей)? Чудовищный враг, бессмертное существо, которое нельзя убить, — в отличие даже от Змея Горыныча. Но в древнерусском языке его имя – это название тюркского раба-пленника. Почему? Почему его нельзя убить? При чём здесь образ яйца? Как Кащей связан с зимой и тьмой?

Начать легче всего с того, что Кащей – существо иного мира, со всеми особенностями, а порой и «странностями» таких существ. Иной мир – это мир тёмный, страшный, цвет у представителя такого мира – чёрный. Иван Годинович, в частности, говорит следующее:

Распорю я у Кащея груди чёрные, 
Посмотрю я сердце богатырское
.

Такова в фольклоре и страна врагов. Так, в одной из былин «Королевичи из Крякова» один из братьев говорит другому:

Увезли меня татары-ты поганыи, 
Да й во ту во славну во темну орду…
[I].

В русских сказках яйцо со смертью Кащея рак достаёт из иного варианта хтонического мира, семантически тождественного иному миру, — из моря.

Но каков в народных представлениях, в таком случае, иной мир? Без ответа на этот вопрос сложно понять и образ Кащея как такового. Образ иного мира – в числе всего прочего – и остров. Потому в русской сказке Кащеева смерть находится в священном животном индоевропейцев (большинство народов Европы, Ирана и Индии) – быке, обитающем именно на острове[III]. В сказке Карельского Поморья Кощей воюет с другими чародеями[IV], что также вполне «нормально» для подобного рода существ.

Иной мир – двойствен, он порой то напоминает наш мир, то, напротив, резко отличен. Так, хмель порой резко ослабляет не только обычного, «человеческого» воина, но и врага, даже такого страшного, как Кащей[V]. С другой стороны, в обряде посвящения (инициации), сам Кащей, — отражение смерти, испытывающей инициирующих[VI].

Но представления о том, что чудовищных волшебных врагов, похищающих женщин, в том числе и Кащея, лишь со временем заменили их рационализированные варианты – черти, заморские королевичи, иноверцы, неверные, как неверен и тезис обо всяком ином «очеловечении» демонических персонажей, например, замены их мачехой[VII]. Они изначально тождественны друг другу. Кащей говорит Настасье об Иване Годиновиче:

За него выйдешь – будешь слыть поляницею;
За меня ты выйдешь – будешь слыть царицею, 
И будут тебе поклоняться тридцать идолишшов!
[VIII]

Для нас же в этом примере важно, что с Кащеем, хоть он и представитель иного мира, можно заключать брак: для этого Кащею вовсе не нужно «становиться» человеком «в полном смысле этого слова». Но верно и иное: назвать Кащея бессмертным можно, а вот живым – нет.

Но почему же Кащей – бессмертен? Отзвуки аналогичных представлений отразились и в представлениях о связи с миром смерти или с самой смертью яйца. С точки зрения архаического сознания, это логично. Здесь находится зародыш (душа), которая, согласно воззрениям славян, могла находиться и отдельно от человека (или иного существа)[IX].

Побывав в яйце, переродишься, а значит, как бы «сменишь мир», в котором отныне будешь жить. Потому смерть Кащея – в яйце, впрочем, как и яги, матери семи змеев в русской сибирской сказке. Потому, строго говоря, Кащей и не может не быть бессмертным: негативно воздействуя на его тело, нельзя «зацепить» его истинную, внутреннюю суть – душу, которая находится в совсем ином месте. Но именно поэтому он и бессмертен только до тех пор, пока его душа находится в безопасности. Строго говоря, Кащей и его уникальный статус проистекает от того, что он как бы «застрял» между мирами: его душа так и осталась в яйце, обычно находящееся на Мировом Древе (как и смерть змея в других текстах)[X], он, таким образом, не живой и не мёртвый: в обоих случаях душа покидает (Мировое) Яйцо – «яйцо зародышей / душ» — и уходит в тот или иной мир – мир / миры живых или мир / миры мёртвых. Кащей не подчиняется таким законам, он не жив и не мёртв, в понимании людей того времени, и только поэтому его и нельзя убить: неживое умереть принципиально не может. Но по той же причине и русалки могут плавать на яичной скорлупе, меняя, таким образом, миры, и на тот свет можно доплыть в той же яичной скорлупе[XI]. Яйцо здесь – своего рода посредник, в котором можно путешествовать между мирами. Кащей, с другой стороны, — вовсе не уникальный в этом отношении персонаж. Не обязательно «внешняя душа» должна находиться и на Мировом Древе. В белорусском фольклоре сохранилось свидетельство о том, что за камнем, разбитым героем, находилась душа самого змея-смока, которая описывается примерно по типу Кащеевой смерти в других текстах[XII].

Но Кащей – не его имя, а его суть как персонажа – чрезвычайно древний. В образе Кащея, крадущего царевну русской сказки, порой следует видеть зиму, и тогда можно попытаться восстановить более древний вариант индоевропейского мифа, чем в индоарийском рассказе о герое Трите или же у древних греков и римлян. В одном из текстов Кащей – первый жених царицы-воительницы, которого она посадила в тайную 12-ю комнату, и которого, нарушив запрет, выпустил её муж[XIII]. Таким образом, богиню плодородия (Весну, Великую Мать) изначально никто не похищал. Это более поздний сюжет, примерами которого буквально пестрит фольклор у наших предков, и их родственников, — вплоть до Древней Индии. Наоборот, конец Зимы – это результат заточения верховным женским божеством отрицательного мужского персонажа, и лишь нарушение табу со стороны мужа Великой Матери обуславливает возможность её похищения. Мы можем так говорить потому, что некогда именно женщина, а не мужчина (в том числе богиня, а не герой, освобождающий богиню) была главным деятелем. Она добывала мужа, решая его «трудные задачи», она выводила его из царства мёртвых, воевала, управляла, судила-рядила и прочее.

Но кто тогда герой, побеждающий Кащея, ибо Кащей – если не владыка смерти, то явно с нею связан? В таком случае это воин-шаман, например, младший сын русской сказки, у которого мать похищена Кащеем, что было тождественным смерти и напоминало поиски шаманами Северной Евразии души умершего или больного в разных мирах. Иногда вместо спасения матери сказочники говорили и об исцелении отца, что имело, в целом, примерно тот же самый смысл[XIV].

Но как же можно объяснить тот факт, что тюркское название раба-пленника[xv] в русском фольклоре стало обозначать чудовищного антагониста – Кащея, в эпосе иногда – царищо Кощерищо?[XVI] Раб-пленник и чудовищный враг обозначался одним и тем же словом, и сомнения в данном случае[XVII] излишни. В «Слове о полку Игореве» мы ещё видим более древнее, чем в сказках, значение данного слова: «И так Игорь князь встал из золотого седла и сел в седло раба-кащея…»[XVIII]. Здесь мы видим значение 'рабское (седло)'. Иной смысл слова кощей — 'тот, кто ведает лошадьми в дружине князя, походном отряде; тот, кто ведёт запасную лошадь для князя', в смысловом плане близок к значению 'пленник, раб', ибо порой это были, по всей видимости, или челядинцы / холопы, тюрки по происхождению, или же служившие князю тюрки. Генетически интересующее нас слово возводят или к тюркскому слову со значением'тот, кто ведает лошадьми в кочевом поезде, распрягает, кормит лошадей', или, также из тюркского, 'невольник', от «кош»'лагерь, стоянка'[XIX]. В любом случае, читая источники, не всегда можно понять, где перед нами – первое значение данного слова, а где – второе[xx]. Можно и связать смысловой связью значения 'пленник, раб' и 'сухопарый, измождённый худобой человек'[XXI].

Обратимся к конкретным примерам со словом кощей. При князе Андрее Боголюбском в ночь его убийства находился некий слуга-кощей, видимо, юноша или подросток[XXII]. Интересное известие, в частности, мы видим в следующем случае в Ипатьевской летописи под 1170 г.: «И шли князья 9 дней из Киева, и была весть половцам от кощея от Гаврилкова от Иславича, что идут на них князья русские, и побежали, бросив жён и детей». Итак, порой даже кощеи, несмотря на своё отчество, т.е., в любом случае, на достаточно высокое социальное положение у своих господ могли, при случае, предупредить своих. Первое значение данного слова, однако, бесспорно в тексте того же источника при описании тех же событий: «Братья же все пожаловались на Мстислава, что втайне от них, пустил вперёд седельников своих и кощеев в ночь, сделал это тайно, и сердце их потому не было с ним»[XXIII]. Бесспорно значение 'пленник-раб' в следующем примере из «Слова о полку Игореве». «Если бы ты был в походе, — говорит автор данного произведения, обращаясь к князю Всеволоду Юрьевичу Большое Гнездо, деду Александра Невского, и призывая его к походу в Степь, — то была бы рабыня по мелкой монете — ногате, а раб-кощей — по другой мелкой монете — резане». Интересно, что обыгрывание значения тех или иных обозначений несвободных в Древней Руси, похоже, не ограничивалось одними смердами или же холопами. Например, автор Галицко-Волынской летописи прекрасно знал имена ханов (Сырчан, Кончак). Но имя Атракон передал в форме Отрок[XXVI]. Перед нами — стремление превратить имя половецкого хана в «говорящее»: не хан, а 'раб', подобно тому, как автор «Слова о полку Игореве» в своём обращении к Ярославу Владимировичу Осмомыслу называет кощеем Кончака: «Стреляй, господин, Кончака, поганого кощея, за землю Русскую, за раны Игоревы, храброго Святославича»[xxv]. Цель автора данного произведения ясна – унизить Кончака[xxvi].Наконец, слово Кощѣй могло быть и именем собственным, что известно, — и это представляет для нас определённый интерес, — не только относительно Московской земли XV в., но и из новгородской берестяной грамоты XV в. № 242[XXVII]. Таким образом, подобное значение не было чуждым и для далёкой от Степи Новгородской земли.

Дело в том, что враги Руси в былинах близки по восприятию к чудовищам[xxviii]. Для людей того времени своё племя или группа племён отождествлялось тогда со всем человечеством, а враги – с потусторонними силами, так что в архаическом эпосе мы видим только родо-племенной «патриотизм», который заключался в защите такого племени-«человечества» от чудовищ[XXIX].

Для праславянской культуры, таким образом, деление свой /чужой весьма характерно, но, отметим, что характерно оно было и для нартовского эпоса[xxx]. Такое деление тогда было главным. Также мало кого волновало, из какого мира явился этот свой, в том числе и то, живой он или мёртвый, или же путешественник по мирам – шаман. Потому и имя Кащея было взято из обозначения чужака, раба-пленника, причём использовалось даже не своё, а тюркское слово.

Итак, Кащей как персонаж сказок и былин оказался весьма интересным персонажем. Он не жив и не мёртв, ибо его «внешняя душа» находится в родовом маточнике – Яйце, откуда она не уходит ни в мир живых, ни в мир мёртвых. С другой стороны, будучи воплощением смерти и зимы, само заточение которого отверзало Весну, Кащей мог взять замуж «земную» женщину. Похищение последней – это похищение души, и отправившийся в погоню с похитителем – воин и шаман-волшебник в одном лице, отбивающий душу у демона смерти. Учитывая, что свой мир некогда у наших предков – это и есть Русь, а её враги, с которыми славяне воевали столетиями – представители иного, чуждого мира, ясно, почему для наименования такого зловещего персонажа было взято чужое слово, обозначавшее в древнерусском языке раба-пленника (иноземца).


                                                          Автор: Лисюченко Игорь Васильевич






*Мнение редакции Фонда может не совпадать с мнением автора


Читайте на нашем сайте другие интересные статьи из рубрики «Знаете ли Вы?»





ЛИТЕРАТУРА:


[i] Былины и песни Южной Сибири/ Собрание С.И. Гуляева. Под ред. В.И. Чичерова. Новосибирск, 1952. № 25. С. 137; Былины новой и недавней записи/ Под ред. В.Ф. Миллера. М., 1908. № 70. С. 196; Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года. В 3-х томах. Т. II. М.; Л., 1938. № 83.

[ii] Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. № 12; Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. № 2.

[iii] Там же. № 1.

[iv] Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 34.

[v] Русские сказки Забайкалья: Сборник/ Подг. текстов, сост., предисл. и примеч. В.П. Зиновьева. Иркутск, 1983. № 27.

[vi] Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914. С. 222; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 78, 176, 190.

[vii] Ср.: Мелетинский Е.М. 1). Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958. С. 183, 193. Примеч. 61; 212; 2). Происхождение героического эпоса. (Ранние формы и архаические памятники.). М., 1963. С. 434; Новик Е.С. Система персонажей русской волшебной сказки// Структура волшебной сказки/ Отв. ред серии Е.С. Новик, ред. Н.В. Усенко. М., 2001. С. 147-148.

[viii] Былины и песни Южной Сибири. № 25. С. 138.

[ix] Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 191.

[x] Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 2; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 35.

[xi] Потебня А.А. Указ. соч. С. 225-226; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 84. Примеч. 62.

[xii] Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. VI. Сказки. Могилёв, 1901. № 13. С. 123.

[xiii] Щапов Я.Н. Церковь в Древней Руси. (До конца XIII в.)// Русское православие: вехи истории/ Науч. ред. А.И. Клибанов. М., 1989. С. 22. Ср.: Античная мифология с античными комментариями к ней/ Собрание первоисточников, статьи и комм. проф. А.Ф. Лосева. Харьков; М., 2005. С. 915-932; Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах. М., 2001. С. 432-433; Русские народные сказки Карельского Поморья. № 1.

[xiv] Шуб Т.А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки// Русский фольклор. Т. I/ Отв. ред. М.О. Скрипиль. М.; Л., 1956. С. 219-220; Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. С. 155-156.

[xv] Пашуто В.Т. Особенности структуры Древнерусского государства// Новосельцев А.П. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 124; Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М., 1982. С. 167.

[xvi] Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года. Т. II. № 188; Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 159.

[xvii] Ср.: Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. Т. I. М., 1910. С. 375.

[xviii] Древнерусский текст см.: «Ту Игорь Князь выседе изъ седла злата, а въ седло Кощϊево…». (См.: Ироическая песнь о походе на половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича.М., 1800. С. 22).

[xix] Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка: В 3-х томах. Т. I. Ч. 2. М., 1989. Стб. 1308; Барсов Е.В. «Слово о полку Игореве» как художественный памятник Киевской дружинной Руси: В 3-х томах. Т. III. Лексикология «Слова». А-М. М., 1889. С. 399; Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. Т. I. С. 375; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х томах. Т. II/ Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. М., 1967. С. 362; Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 7/ Гл. ред. Ф.П. Филин. М., 1980. С. 398.

[xx] Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка: В 3-х томах. Т. I. Ч. 2. М., 1989. Стб. 1307-1308. См. также: Карамзин Н.М. История государства Российского. Кн. I. Т. I-IV. М., 1988. Примечания. Т. II. С. 169. Примеч. 420.

[xxi] Барсов Е.В. «Слово о полку Игореве» как художественный памятник Киевской дружинной Руси. Т. III. С. 397-398. Ср.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. II. С. 362.

[xxii] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов/ Под ред. и с предисловием А.Н. Насонова. М.; Л., 1950. С. 34, 223; Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. V. Вып. 1. Л., 1925. С. 174; Т. 25. М.; Л., 1949. С. 84; Т. VII. СПб., 1856. С. 89; Т. IX-X. М., 1965. Т. X. С. 249.

[xxiii] Древнерусский текст см.: «Братья же вси пожаловаша на Мьстислава, ωже оутаивъсѧ ихъ, пусти в наворопъ сѣдельникъı своѣ и кощѣѣ ночь, заложивъсѧ ωтаи, и сердце ихъ не бѣ право с нимъ». (См.: ПСРЛ. Т. II. М., 1962. Стб. 539, 540; Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 7. С. 398; Барсов Е.В. «Слово о полку Игореве» как художественный памятник Киевской дружинной Руси. Т. III. С. 398).

[xxiv] ПСРЛ. Т. II. Стб. 716; Галицько-Волинський лiтопис. Дослiдження. Текст. Коментар/ За ред. чл.-кор. НАН Украϊни Н.Ф. Котляра. Киϊв, 2002. С. 77; Лiтопис руський. За Iпатським списком переклав Л. Махновець. Киϊв, 1989. С. 368; Ставиский В.И. О возможном источнике некоторых образов летописной «Похвалы» Роману Мстиславичу// Slovĕne. 2015. № 2. С. 170. Древнерусский текст см.: «Аще бы ты былъ, то была бы Чага по ногатѣ, а Кощей по резанѣ». (См.: Ироическая песнь… С. 28, 30; Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 7. С. 398).

[xxv] Древнерусский текст см.: «Стрѣляй, Господине, Кончака, поганого Кощея, за землю Рускую, за раны Игоревы, буего Святославлича». (См.: Ироическая песнь… С. 30).

[xxvi] Там же. С. 28. Примеч. «е».

[xxvii] Тупиков Н.М. Словарь древнерусских личных собственных имён. СПб., 1903. С. 205; Арциховский А.В., Борковский В.И. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1956-1957 гг.). М., 1963. С. 65; Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 7. С. 398.

[xxviii] См., напр.: Шуб Т.А. Указ. соч. С. 225, 227, 233.

[xxix] Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. С. 24, 28, 131, 148, 169, 269, 354, 404, 427-428, 433; 434.

[xxx] Фрейденберг О.М.Миф и литература древности.М., 1998. С.37; Мелетинский Е.М.Первобытные истоки словесного искусства// Ранние формы искусства: Сб. ст./ Сост. С.Ю. Неклюдов, отв. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1972. С. 173, 176; Неклюдов С.Ю.Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора// Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В.Я. Проппа (1895-1970)/ Сост. Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов. М., 1975. С. 184; Трубачёв О.Н.Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991. С.163-165, 209-210; Абаев В.И. Избр. труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. С. 64-65; Кумахов М.А., Кумахова З.Ю.Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. М., 1985. С. 123.

Используя этот сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем файлы cookie.